[번역] 벤자민 노이스(Benjamin Noys) - 비소외적 삶(Non-alienated Life)

이 발표문은 벤자민 노이스의 저서 『선한 삶을 상상하기(Envisioning the Good Life)』(2025)의 내용을 통해 비소외적 삶의 상상력을 탐구한다. 이 책은 소외가 환원 불가능한 현실이라는 통념에 반대하며, 소외는 식별 가능하며 집단적 변형과 투쟁을 통해 극복될 수 있다는 입장을 제시한다.

원문: https://www.academia.edu/130047815/Non_alienated_Life

『선한 삶을 상상하기(Envisioning the Good Life)』: https://edinburghuniversitypress.com/book-envisioning-the-good-life.html

 

비소외적 삶(Non-alienated Life)

벤자민 노이스(Benjamin Noys)

번역: 윤태균

 

내가 여기서 이야기하려는 것은 나의 최근 저서 『선한 삶을 상상하기(Envisioning the Good Life)』(2025)에 관한 것이다. 나는 그 책의 중심 사상을 하나 끄집어내고 싶다. 그것은 바로 삶을 집단적 변형의 작업으로 사유해야 한다는 생각이다. 이 생각을 다소 고풍스러운 방식으로 표현하자면, 이 책은 소외(alienation)의 극복과 소외되지 않은(non-alienated) 삶이란 무엇인가를 사유하는 책이다. ‘소외’라는 용어가 구식처럼 들리는 이유는 바로 여기서 논의하고자 하는 바이다. 정치적 고립(political isolation)의 문제에 대해 말하자면, 그러한 고립의 극복은 곧 소외되지 않은 삶에 도달하는 일부이기도 하다. 이는 우리의 삶이 이미 집단적인 것이라는 사실을 인식하는 것과 관련된다. 비록 우리가 그 삶을 단편적이고 고립된 방식으로 살아가고 있을지라도 말이다. 이 ‘집단적’이라는 말은 단지 인간 상호관계만이 아니라, 자연과의 관계 또한 포함한다. 우리는 서로에게서도, 자연으로부터도 소외되어 있으며, 이 소외를 극복하는 것은 결정적으로 중요하다. 물론, 이 소외를 어떻게 사유하느냐 역시 중요하다. 이 책은 또한, 소외와 그 극복을 사유하는 방식들 가운데 내가 보기에 집단적 변형의 필요성을 제대로 파악하지 못하는 방식들에 대한 비판이기도 하다.

현존 세계를 이해하는 하나의 방식으로서 ‘소외’라는 언어의 사용을 거부하는 태도는, 내 생각에, 우리의 정치적 고립의식에 기여하고 있다. 소외라는 개념이 중요한 이유는 그것이 단지 현존 세계를 묘사하는 데에만 쓰이는 개념이 아니라, 그 세계를 변화시켜야 한다는 필요성을 함축하는 개념이었기 때문이다. 소외는 극복되어야 하는 것이었고, 소외의 극복은 정치적 고립의 극복을 가능케 할 것이었다. 물론, 이것이 소외 극복이 가져올 수 있는 유일한 결과는 아니지만, 그중 하나임은 분명하다. 나는 우리가 소외에 대해 말하지 않게 된 이유가 바로 그것을 집단적 변형을 통해 극복할 수 있으리라는 믿음을 더 이상 확신하지 못하기 때문이라고 제안하고자 한다. 대신, 우리 사유는 종종 두 가지 사이에서 진동하는 듯하다. 하나는 환원 불가능한 소외(so irreducible that the word “alienation” no longer seems to apply)이며, 다른 하나는 황홀한 초월(ecstatic transcendence)이다. 후자는 집단적 삶을 상상하지만, 그것은 ‘이 삶’ 너머의 것이기도 하다.

간단히 말해, 정치적 고립은 소외의 결과로 이해될 수 있으며, 정치적 고립을 극복하는 길은 소외를 극복하는 것이다. 이러한 간단한 명제를 따져보는 일은 다양한 복잡한 논의와 쟁점으로 이어진다. 여기서 내가 하고자 하는 것은, 가능한 한 명확하게 그 논의들을 개괄하고, 이후 이를 논의하는 것이다. 그래서 먼저 정치적 고립에 대한 몇 가지 초기적 발언을 하고, 그다음 상호 연결된 세계 속에서의 정치적 고립이라는 역설적 상황을 제시하고자 한다. 우리는 왜 이토록 연결된 삶을 살고 있음에도 고립을 느끼는가? 그다음으로 나는 소외라는 개념을 정의하고, 그 정의가 어떻게 논쟁과 불일치의 원천이 되었는지 살펴보겠다. 우리는 이제 소외로부터 멀어진 듯 보이지만, 실제로는 그것이 더욱더 우리의 삶과 사유 속에 깊이 들어와 있다고 주장하고자 한다. 결론적으로 나는 비소외적이고 집단적인 삶의 경험으로 다시 돌아오고자 한다.

 

정치적 고립에 관한 두 가지 발언
우리가 정치적 고립을 자세히 논의하기 전에 두 가지 중요한 점을 먼저 고려할 필요가 있다. 첫 번째는, 우리는 정치적 고립을 부정적으로 간주해야만 하는가? 그것이 분명 부정적으로 보이고 그렇게 여겨지기를 권유받고 있음에도, 과연 반드시 그런가? 두 번째는, 우리는 어떤 정치적 관점에서 정치적 고립을 고려하고 있는가? 정치적 고립의 의미는 우리의 정치에 따라 달라지며, 비록 우리가 비현실적일 정도로 베버적인 ‘가치중립성(value-neutrality)’을 주장한다 하더라도 그러하다.

첫 번째 지점에 대해 말하자면, 나는 다소 도착적으로 보일지라도, 명백히 부정적으로 제시된 것을 긍정적으로 받아들이는 경향이 있다. 정치적 고립이 본질적으로 나쁜 것이라고 왜 간주해야만 하는가? 우리는 정치적 고립이 특정 형태의 정치적 실천의 조건이 되는 사례들을 떠올릴 수 있다. 고립된 상황에서 ‘4월 테제(April Theses)’를 정식화했던 레닌의 경우가 그렇고, 혁명 정당으로서 볼셰비키 자체의 고립도 마찬가지다. 전혀 다른 정치적 관점에서는, 윈스턴 처칠처럼 한동안 정치적 황무지 속에 있었던 정치인을 떠올릴 수도 있다. 또한, 알튀세르가 ‘마키아벨리의 고독(Machiavelli’s solitude)’이라 부른 정치사상가의 위치도 있다. 자유주의 전통에서는 각 개인이 타인으로부터 분리되어 있는 것이 자율성과 자기지향적 주체성의 조건이라는 생각이 있다. 나는 이러한 정치적 고립 비판을 다듬을 필요가 있다고 본다. 그것은 단지 ‘철수’가 아니라, 우리 세계의 집단적 차원에 대한 부인의 문제이다. 이 개념을 통해, 정치적 고립의 반동적이거나 자유주의적인 형태에 대해 비판할 수 있게 된다. 제한된 의미에서 정치적 고립, 즉 일시적 철수는 때로 필요할 수 있다. 그러나 이는 삶을 집단적인 것으로 파악하기 위한 하나의 ‘과정’이어야 한다.

두 번째는, 우리가 정치적 고립이라는 문제에 어떤 방식으로 접근하고 있으며, 어떤 정치적 입장을 이 분석에 가져오고 있는가 하는 것이다. 아마 놀랍지 않게도, 나는 좌파 정치의 관점에서 정치적 고립을 분석하고자 한다. 하지만 그것과는 별개로, 우파나 반동적 사상가들, 자유주의적 중심주의자들도 이 문제에 대한 자신들 나름의 해답을 가지고 있음을 지적할 필요가 있다. 칼 슈미트(Carl Schmitt)가 정치의 본질을 ‘우정-적대(freund-feind)’ 구별로 정의했던 방식은 고립과 응집력을 동시에 산출하는 갈등 모델을 제공한다. 에드먼드 버크(Edmund Burke)의 작업에 기반한 보수주의 전통은, 프랑스 혁명 정치와 연관된 아노미와 고립에 대한 해답으로서, 국가와 공동체의 전통에 투자해왔다. 이 모든 것은 다시금 말해주듯, 정치적 고립이라는 문제에 우리가 어떻게 접근할 것인가, 혹은 그것을 문제로 간주할 것인가 하는 문제는 바로 우리의 정치와 관련되어 있다. 내가 주장하고자 하는 바는, 이러한 다른 관점들이 ‘삶’의 제한된 형태를 창출한다는 것이다. 예컨대 슈미트가 제안한 친구/적 개념은 삶을 이분법에 가둬버린다 (이 점에서 아도르노는 그것이 아이들의 세계관과 다르지 않다고 신랄하게 비판한 바 있다). 또는 버크가 상상한 국가 공동체 또한 마찬가지이다. 이처럼 삶은 제약되고 있으며, 소외는 극복된 듯 보이지만 사실은 제한되고 소외된 방식으로만 극복되고 있다. 나는 삶을 집단적 변형으로서 이해하는 것이 공동체의 한계를 넘어선 인터내셔널리즘(internationalism)을 향하는 길이라고 제안하고자 한다.

 

연결된 세계에서의 소외
정치적 고립, 보다 정확히는 정치적 고립의 경험은, 점점 더 상호 연결된 세계 속에서 다소 아이러니한 것이다. 우리는 왜 이토록 많은 사람들이 들고 다니는 기기들을 통해 수백만 명의 타인 및 끊임없는 정보의 흐름과 연결되어 있으면서도, 여전히 고립을 느끼는가? 내가 앞서 제안했듯이, 우리는 집단적인 세계 속에 살고 있지만, 그 세계를 집단적이거나 연결된 것으로 경험하지는 않는다. 온라인 세계에서 우리는 정보와 연결을 우리의 필요에 맞게 ‘조율’할 수 있다. 이러한 조율은 흔히 비판받는 ‘버블’ 효과—대부분의 사람들이 자신의 욕망과 필요가 주변 사람들에 의해 반복적으로 확인되는 자기확증적 사회·정치 공간 속에 산다는 개념—를 낳는다. 우리는 집단적 경험으로부터 정치적 고립을 산출해낸다.

또한, 여기서 결정적인 문제는, 우리는 이 세계를 통제하지 못한다는 것이다. 지식의 상대적 증가는, 변화에 개입할 수 있는 능력의 결핍에 의해 상쇄된다. 그래서 우리는 흔히 정보에 ‘폭격당한다’고 말한다. 우리는 수동적 관찰자에 머물거나, 우리의 활동은 찬반 표현 정도로 제한된다. 이런 경우, 집단적 변형은 후퇴하고, ‘집단적’ 결정으로 포장된 개인의 판단이 남게 되며, 나는 이것을 ‘소외된 결정(alienated decision)’이라 부른다.

이것이 바로 전형적인 소외 경험이다. 소외란, 우리가 타인과 자연과 더불어 세상을 생산하고 변형시킬 수 있는 인간적 능력(human capacities)이 우리로부터 소외되는 것을 의미한다. 우리는 이 행위를 늘 수행하고 있음에도 불구하고, 그것에 대한 통제력이나 그것을 진정한 집단적 활동으로 만드는 능력은 오늘날 삶의 파편화로 인해 제한되어 있다. 나는 매우 전통적인 의미에서 제안하고자 한다. 즉, 금전적 가치를 생산해야 한다는 요구에 지배받는 사회, 그리고 그 요구에 의해 삶이 결정되는 사회 속에서 우리는 소외되고 파편화된 삶을 살고 있다는 것이다. 낭만주의 시인 퍼시 셸리(Percy Shelley)의 『퀸 맵(Queen Mab)』(1813)에서 다음과 같이 말한 바 있다. 상업은 ‘우리 삶의 모든 대상, 심지어 삶 자체까지도’ ‘팔리게’ 만들었으며, 이 세계에서는 ‘가격이 그녀(상업)의 지배의 낙인’으로 모든 것에 새겨져 있고, 우리는 ‘수많은 머리를 가진 고통(hydra-headed woes)’으로 가득하다.

소위 ‘AI’(정확히는 거대언어모델, LLM)의 인문학 분야에서의 부상만 보더라도, 소외의 과정이 어떻게 작동하는지 쉽게 확인할 수 있다. 인간의 노동은 이러한 모델들로 소외되며, 이 모델은 다시 ‘자료’로 변환되어 AI의 기반이 된다. AI는 이후 아무런 합리적 통제에 대한 요구나 인간적·환경적 비용에 대한 고려 없이 시장에 출시된다 (이는 윌리엄 깁슨의 『뉴로맨서(Neuromancer)』를 연상시킨다). AI에 대한 많은 논쟁은, 우리가 이 기술을 발전시키고 소유하며 배포하는 과정에 대한 통제력을 상실하고 있음을 보여준다. 우리는 이러한 기술들의 수동적 소비자 또는 수용자로 전락하며, 우리가 할 수 있는 선택은 찬성 또는 거부뿐이다. 하지만 ‘거부’는 ‘시대에 뒤떨어진 자’, ‘기술에 능숙하지 않은 자’, ‘미래에 준비되지 않은 자’로 낙인찍히는 결과를 낳는다. 우리는 AI를 우리의 소외된 능력(alienated powers)의 거울상으로 마주하게 되는데, 그것은 미래로서 찬양되거나 악몽으로서 비난받기도 하지만, 어느 쪽이든 우리가 통제하지 못하는 것으로 남는다.

 

환원 불가능한 소외
우리는 왜 더 이상 ‘소외(alienation)’라는 언어를 사용하지 않는가? 이는 부분적으로는 인간 본성에 대한 한계를 전제하는 사상에 대한 두려움 때문이다. 소외 개념은 제한된 인간 본성이라는 개념에 기반한다는 비판을 받으며, 이는 우리의 잠재적 자유를 제약한다고 간주된다. 따라서 인간의 개념이 밀려남에 따라, 소외라는 개념 역시 밀려나게 되었다. 대신 오늘날 우리는 소외를 환원 불가능한 것으로 간주하는 경향이 있다. 소외는 더 이상 단지 우리의 사회적 조건에 관한 것이 아니라, 인간 조건(human condition) 자체에 대한 것으로 여겨진다.

물론, 이는 처음 들으면 구식처럼 들릴 수 있다. 우리는 ‘인간은 소외된 존재’라는 논의를 1950년대의 흑백 이미지들—베케트(Beckett)의 연극, 사르트르(Sartre)의 사상, 비트족(beatniks), 실존주의, 유럽 예술영화 등—의 영역에 귀속된 것으로 여긴다. 확실히, 인간 조건이 근본적으로 소외되어 있다는 개념은 바로 그 시기에 응축된 듯하다. 우리는 그 시기를 1960년대의 컬러 이미지들과 함께 극복한 것 아닌가? 사실 소외에 대한 비판은 1960년대의 정치 운동들 속에서 활짝 꽃피었지만, 동시에 ‘인간 조건’이라는 이미지 자체는 바다 가장자리 모래에 그려진 얼굴처럼 지워지기 시작했다.

다소 아이러니한 상황은, 1950년대 실존주의적 불안 개념에 대한 해답이, 더욱 강화된 형태의 소외 개념이라는 점이다. 소외는 이제 단지 인간 조건의 일부가 아니라, 존재 자체의 환원 불가능한 조건으로 간주된다. 이는 하이데거의 「휴머니즘 서한(Letter on Humanism)」에 예견된 것이기도 하며, 이제 우리는 소외를 주체를 사유하는 사고 자체와 동시적인 것으로 여긴다. 정신분석학의 영향 아래, 소외는 상상계(imaginary)의 본질적 구성요소로서 ‘영원한 것(eternal)’이 된다 (이 점에서 라캉과 알튀세르가 그러했다). 소외는 언어와 구조의 경험에서 중심적 요소가 되며, 세계 자체는 너무도 일반적인 소외의 형식을 취하게 된다. 그렇게 되면 ‘소외의 비애(pathos of alienation)’마저도 사라진다. 소외는 이제 구조(structure), 언어(language), 차이(difference), 존재(Dasein) 혹은 어떤 다른 개념의 실체 그 자체가 되어버린다. 소외는 세계의 구성요소이며, 따라서 우리는 세계로부터조차 소외될 수 없게 된다—왜냐하면 세계 자체가 소외이기 때문이다.

물론 이것은 매우 압축적인 설명이다. 하지만 이 설명은 소외 개념의 운명을 어느 정도 포착하고 있으며, 동시에 우리가 정치적 고립을 어떻게 사유할 수 있는지에 대한 단서를 제공해준다. 내가 제안했듯이, 소외는 주체로부터 분리되어 객관적인 역할(objective role)을 띠게 되었지만, 이때의 ‘객관적’이라는 말은 역사적 현실에 대한 관련성을 뜻하는 것은 아니다. 대신 우리는 소외를 세계와 주체의 조건으로서의 객관성이라고 부르는 편이 더 적절할 것이다. 그런 의미에서, 소외는 실재하며, 특히 정신분석적 이해를 매개로 할 때 실질적인 고립의 경험을 설명해주는 데 유용할 수 있다. 그러나 동시에 이것은, 우리가 소외를 결코 폐지할 수 없다는 뜻을 암묵적으로 포함한다 (그리고 그에 따라, 고립도 폐지할 수 없다).

당연하게도, 이 ‘환원 불가능한 소외’ 개념은 종교적 색채를 띤다. 이는 실존주의적 형태에서 더 명백해진다. 하이데거의 영향을 받은 한스 요나스(Hans Jonas)의 연구를 통해 소환된 영지주의자들(Gnostics), 아우구스티누스, 파스칼, 더 드물게는 루터와 칼뱅에 이르기까지, 그들의 사유 속에는 ‘타락한 세계(fallenness of the world)’ 개념이 존재한다. 특히 영지주의 사상가들 안에서 그것은 두드러지며, 원죄(original sin)라는 개념 또한 그렇다. 우리는 여기서 소외 개념의 두 가지 양식을 볼 수 있다. 하나는 세계의 객관적 소외이고, 다른 하나는 주체의 비극적 경험으로서의 소외이다. 전자는 구조주의 또는 포스트구조주의적이고, 후자는 실존주의적이다. 물론, 종교적 독해 안에서 급진적인 소외의 경험은 그 자체로 극복의 서곡(prelude)이 되기도 한다. 비록 이 극복은 대부분의 경우 신 또는 내세 안에서만 가능하다. 이 세계에서의 소외로부터의 해방은 부정되며, 극단적인 경우에는 내세에서도 거의 불가능하다. 사실상, 이 세계의 소외는 다른 세계 또는 은총의 내재적 가능성으로의 통로를 열어주는 것이다.

종교와 현대 사유의 관계는 느슨하거나 은유적이라고 여겨질 수 있다. 확실히, 고전적 실존주의가 종교적 사유를 구애했던 것—카프카에 대한 논의들에서 보이는 바처럼—에 비해, 구조주의나 포스트구조주의는 그것으로부터 멀리 떨어져 있는 듯 보일 수 있다. 그러나 이는 정확한 진실은 아니다. 포스트구조주의와 연관되는 사유 안에서도 파스칼에 대한 언급은 흔하며, 이는 소외의 물질성과 영속성을 사유하는 방식에서 중요한 역할을 한다. 루터에게서 발견되는 주체성과 세계를 배설물(excremental)로 보는 인식은 현대 사유 속에서도 여전히 지속된다. 근본적 또는 선험적 소외에 대한 서술은 반드시 비애적이어야 할 필요는 없지만, 놀랍게도 배설물적 이미지나 다양한 종말론적 톤은 여전히 차이(difference)와 인간의 종말(the end of the human)에 대한 사유 속에 남아 있다.

종교적 언급의 문제는, 소외의 환원 불가능성을 지목함으로써, 비자유(unfreedom)와 예속(subjection)의 차원을 사유에 남겨두게 된다는 점이다. 우리는 제한된 자유와, 신 또는 어떤 ‘타자(the Other)’에 대한 예속을 우리의 존재의 비극적 조건으로서 받아들이도록 요구받는다. 왜 우리는 자신의 필연적인 고립을 긍정해야만 한다고 생각하는가? 이 개념을 고수하려는 주요 동기 가운데 하나는, 소외를 보존함으로써 주체와 세계를 전면적 인식(exhaustive knowledge)으로부터 보호할 수 있으리라는 믿음에 있다. 다시 종교적 언어를 빌리자면, 자유로의 도약을 상상하기 위한 조건으로서 신비(mystery)의 필요성 개념이 여기에 대응된다.

‘소외의 필요성’에 대한 강조는, 전체주의에 반대하는 합의(anti-totalitarian consensus)의 일환으로 읽기 쉽다. 소외는 에로스, 단일한 개인, 미적 경험 등에서 자율성을 보존하는 방편으로 간주된다. 이러한 자율성은 감시와 침입의 체계로부터 보호받아야 한다. 그것은 주체를 투명하게 만들려는 모든 체제에 저항하는 것이다. 조지 오웰의 『1984년』은 고전적인 사례이며, 커트 위머(Kurt Wimmer)의 디스토피아 영화 「이퀼리브리엄(Equilibrium, 2002)」 또한 이 모든 주제를 활용하고 있다. 이 영화는 예이츠(W.B. Yeats)의 시 「그는 하늘의 옷감을 원했다(He Wishes for the Cloths of Heaven)」를 예술적 저항의 장면으로 사용한다. 특히 마지막 구절, “내 꿈 위를 조심히 걸어라(Tread softly because you tread on my dreams)”는 그러하다. 꿈, 에로스, 일기, 사랑, 예술 등은 사회가 삶과 정신의 모든 영역을 침범하는 것으로부터 보존되어야 한다는 것이다 (이것이 우리가 디스토피아를 상상하는 방식이다). 물론, 우리는 아이러니하게도 토머스 모어(Thomas More)의 『유토피아』(1516)가 감시와 투명성을 많이 포함하고 있음을 상기할 수 있다. 아마 이것은 유토피아와 디스토피아의 경계가 얼마나 불안정한지를 보여주는 것일 것이다.

이 경우, 고립은 전체주의에 저항하는 조건이 된다. 이 도식은 매우 끈질기게 지속되어 왔으며, 이는 소외와 정치적 고립의 해소가 지닌 긴장 관계를 드러낸다. 내가 주장했듯, 우리는 자유가 실은 고립에 의존한다는 사상을 내면화해버렸다. 그리고 소외가 환원 불가능하다고 여기는 순간, 정치적 고립의 해소는 더 이상 쉬운 일이 아니다. 나는 이 명제를 반박해야 한다고 제안한다. 소외의 폐지는 우리를 완전히 투명하게 만드는 것이 아니다. 그것은 분명히 우리를 새로운 집단적 경험 속으로 던져놓게 되며, 우리 사이의 분리를 해체하게 된다. 이것은 기존의 자율성 개념에 위협적이며, 정치 사유 속에 깊이 뿌리박힌 대중에 대한 공포는 바로 이 자율성과 고립의 상실에 대한 공포였다. 또한, 소외의 종식은 집단적 통제를 전제하며, 이것은 특정한 자율성 형식의 상실로 이어진다. 물론 이 자율성들 역시 본질적으로 제한된 것이었다. 사적인 삶은 사라지지 않겠지만, 디스토피아 소설에서 이상화된 ‘사생활’ 개념은 위협을 받게 될 것이다.

 

소외를 극복하기
우리는 이미 경고를 받았다. 소외의 극복은 오직 재앙(disaster)으로 이어질 것이라고 말이다. 한때 그 재앙은 단지 주체와 그 운명에 국한된 것이었지만, 이제 소외의 심화와 함께 재앙은 존재론적이거나 심지어 우주론적인 것으로 보이게 되었다. 소외를 극복하려는 시도는 근본적으로 위험하며, 불가능하다—이 이중의 명령(double injunction)은 일종의 불안(anxiety)을 암시한다. 당신은 소외를 폐지해서는 안 된다. 왜냐하면 당신은 소외를 폐지할 수 없기 때문이다. 이 말은, 우리가 정치적 고립을 삶의 사실 혹은 필연성으로 받아들이고 있으며, 오히려 그 고립의 종식을 두려워하고 있다는 것을 의미한다. 우리는 정치적 고립을 비난하고 두려워하는 것뿐만 아니라, 동시에 그 고립의 상실 또한 두려워하고 비난한다.

내가 ‘소외(alienation)’라 불렀던 것을 극복하는 문제에 관해서 말하자면, 환원 불가능한 소외 개념을 주장하는 사상가들도 무언가 할 수 있는 여지를 제안하긴 한다. 다소 아이러니하게도, 그들은 우리의 삶에 훨씬 더 심오한 소외 개념을 강조하는 동시에, 종종 더 심오한 극복의 방식을 제안한다. 이 극복은 대개 황홀한 과잉(ecstatic excess)의 형태를 띤다. 이 과잉이나 이질성(alterity)은 대체로 밖으로부터 오는 낯선 것(전형적으로는 ‘사건(an event)’이라 불리는 것)으로 묘사되거나, 혹은 삶의 내부로부터 솟아오르는 과잉으로 표현된다. 나는 이 두 방식이 겉보기에 달라 보이지만, 구조적으로는 평행(parallel)을 이룬다고 주장하고 싶다. 환원 불가능한 소외의 심연은, 우리의 삶 속으로 침입하거나 그 삶으로부터 넘쳐흐르는 어떤 급진적인 극복의 가능성을 요청하는 구조를 갖는다. 삶은 동시에 환원 불가능하게 소외되어 있으며, 동시에 환원 불가능하게 과잉적인 것이다.
이 구조야말로 내가 『선한 삶을 상상하기』에서 도전하려 했던 것이다. 비소외적 삶의 경험은, 어떤 과잉에서 발견되는 것이 아니다. 오히려 그것은 이미 존재하는 집단적 경험과, 전체성(totality)에 대한 우리의 관계 안에서 발견된다. 우리는 환원 불가능한 소외와 황홀한 구원이라는 근본적으로 종교적인 모델을 필요로 하지 않는다.
이 점을 우리는 최근의 코로나19 팬데믹 경험을 통해 사유할 수 있다. 이 경험은 이미 우리의 기억에서 점차 사라지고 있으며, 그것이 실제로 어떻게 느껴졌는지에 대해서는 광범위한 재서술과 재해석이 이뤄지고 있다 (적어도 나에게는 그러하다). 팬데믹은 많은 이들에게 심각한 고립감을 불러일으켰으며, 특히 봉쇄(lockdown) 경험 속에서 더욱 그랬다. 하지만 우리는 그러한 경험들이 공동선을 위한 행위였다는 사실을 기억할 필요가 있다. 물론 봉쇄 조치가 실제로 얼마나 효과적이었는가에 대해서는 논쟁의 여지가 있다. (적어도 영국에서는 그것이 일련의 실패에 대한 절박한 대응으로 나타났다는 특징이 있었다.) 그렇다 하더라도, 사람들이 대체로 이 조치들을 따랐다는 사실은 우리의 정치적 지도자들에게 충격이었다 (특히 그들이 스스로는 자신들이 만든 규칙들을 따르지 않았다는 점에서 더더욱). 나는 이것이 단지 무기력하고 외상 입은 대중의 모습이 아니라, 오히려 가장 취약한 자들, 특히 노년층을 보호하기 위한 집단적 노력의 긍정적 이미지라고 주장하고 싶다.

팬데믹을 이해한다는 것은, 우리의 손을 벗어난 혼돈적 자연(nature)을 이해한다는 것을 의미하지 않는다. 오히려 우리는 인과적 연쇄(causal chains)를 이해해야 했다. 이에는 자연에 대한 인간의 침입, 즉 우리가 바이러스를 유발하게 된 세계에 대한 침입적 행위, 그리고 그 바이러스를 전파시킨 연결된 세계가 포함된다. 이는 또한, 바이러스의 영향을 완화하거나 치료하기 위해 백신을 개발하려는 집단적 노력, 과학적 협력, 공중보건(public health) 등이 포함된다. 이러한 모든 것은, 내가 보기에, 우리 삶을 변형시킬 수 있는 집단적 능력을 드러낸다. 비록 그 능력이 제한적이고 때로는 부정적인 형태로 나타났을지라도 말이다.

이것은 통제와 억제의 생명정치(biopolitics of control)가 아니라 (적어도 대부분의 사람들에게는), 오히려 세계를 순간적으로 집단적 돌봄의 생명정치(biopolitics of collective care)로 변형시킨 인내심 있는 집단적 작업이었다 (비록 그것이 제한적이고 감상적으로 표현되었더라도). ‘팬데믹의 삶(pandemic life)’은 유토피아도 아니고, 비소외적 삶의 모델도 아니었지만, 팬데믹이 가한 중단과 우리가 그것에 대응해야 했던 요구는, 우리의 집단적 잠재성의 일부를 드러냈다.

 

결론
소외의 극복을 위한 하나의 슬로건이 “통제권을 되찾자(Take back control)”일 수 있다는 사실은 아이러니하다. 이는 물론, 영국에서 브렉시트를 지지했던 이들의 슬로건이기도 했다. 아마도 지나친 해석일 수 있겠지만, 이 구호는 진정한 요구의 왜곡된 표현으로 볼 수도 있다. 그 표현은 왜곡되었는데, 이는 국가주의적 주장, 즉 통제권을 영국으로 되돌리자는 요구였기 때문이다. 그러나 더 구체적으로는, 이는 소수에게만 통제를 반환하자는 주장이며, 일관되지 않은 방식으로만 이루어지는 것이었다. 그래서 브렉시트는 그 지지자들에게 계속해서 보상을 안겨주는 선물이 되었던 것이다. 왜냐하면 당신은 결코 충분히 브렉시트할 수 없기 때문이다.
그러나 소외를 극복하는 통제란, 생산수단에 대한 통제이며, 그것도 집단적인 통제이다. 바로 이러한 차원들이 정치적 고립을 극복하는 데 도움을 줄 수 있다. 왜냐하면 그것은 노동을 정치적인 것으로 만들기 때문이다. 노동은 그 절단되고 폭력적이며 전제적인 형식을 드러내며, 그 이후에 이 생산을 집단적으로 이해하고 조절하려는 노력이 등장하게 된다.

우리는 또한, 소외를 극복하려는 제한적 방식들이 어떻게 다시금 소외를 재생산하는지도 주목해야 한다. 이러한 방식들은 전보처럼 간단히 표현하자면, 정체성과 경계의 개념을 강화함으로써 소외를 극복하고자 하는 허위적 방식들이다. 반대로, 진정한 소외의 극복은 우리를 인간 전체와 자연 전체와의 통합으로 이끈다. 우리는 마르쿠스 아우렐리우스(Marcus Aurelius)의 다음 말을 기억할 필요가 있다. 그는 자기 내부로의 후퇴 또는 경계 안으로의 철수가 지닌 위험성에 대해 이렇게 말했다:
인간의 영혼은 무엇보다도, 그것이 가능한 한, 자신을 우주의 일부분이 아니라 별개의 덩어리, 일종의 종양(tumour)으로 만들 때 스스로를 해친다. 왜냐하면 일어나는 일에 분노하는 것은, 다른 모든 것의 특수한 본성을 포용하는 자연(Nature)으로부터 스스로를 분리시키는 것이기 때문이다.

만약 우리가 타인 및 자연과의 관계로부터 물러나게 된다면, 우리는 소외된 상태로 후퇴하게 되는 것이다. 설령 우리가 그 후퇴를 소외의 극복이라고 믿는다 할지라도 말이다. 반대로, 우리는 집단적 생산(collective production)을 통해 서로 통합되어야 한다. 왜냐하면 바로 노동이나 작업(work)을 통해서 우리는 사회를 구성하고 재생산하기 때문이다. 이것은 흔히 쓰이는 은유를 빌리자면, 삶의 토대(the basis of life)이다.

물론, 소외의 극복은 여기에만 그치지 않는다. 그것은 또한, 정치적 고립의 극복이기도 하다. 정치적 고립은 우리가 정치에 접근할 수 없다는 사실, 즉 흔히 말하는 민주주의 결핍(democratic deficit)에 의해 더욱 강화된다. 소외가 극복된 사회에서는, 정치를 전문직 계층의 고유 영역으로 제한하는 구조가 약화되며, 궁극적으로 폐지될 것이다. 정치는 더 이상 소수의 것이 되지 않을 것이다. 정치의 고립성을 제거하는 것은, 동시에 정치적 고립을 줄이는 것이기도 하다. 왜냐하면, 그럴 경우 개개인은 결정에 대한 영향력의 증가를 경험하게 될 것이고, 동시에 집단적인 권력의 증대에 참여하게 될 것이기 때문이다.

나는 우리가 정치적 고립을 단순히 삶의 사실 혹은 필연성으로 수용하지 않아야 한다고 제안했다. 나는 또한, 이 고립의식을 극복하는 일이 왜 위협적으로 느껴질 수 있으며, 실제로 그렇게 느껴질 것인지에 대해서도 설명하고자 했다. 그러나 바로 이 위협성이야말로, 진정한 자유 경험의 조건일 수 있다. 우리는 지금 어떤 이들의 꿈(혹은 악몽)을 짓밟으며 살아가고 있다. 하지만 그것은 단지 환상이 아니라, 집단적 변형(collective transformation)이라는 가려진 현실을 향한 발걸음이다.